¿Igualdad forzada o justicia?

Antony G. N. Flew analiza la nula relación real (pero que se trata de asocial interesadamente) entre la justicia forzada (llamada justicia social) y la justicia, y por qué tratan de buscar el igualitarismo vistiéndolo de justicia (cuando no lo es). 

Artículo de Mises.org: 

En el prefacio de El espejismo de la justicia social, el segundo volumen de su trilogía sobre Derecho, legislación y libertad, F. A. Hayek explicaba que «las circunstancias han contribuido a retrasar la publicación del segundo volumen de esta obra».1 La principal circunstancia era «la insatisfacción con la versión original del capítulo central ... en el que había intentado demostrar para un gran número de casos que lo que se reclamaba como exigencia de «justicia social» no podía ser justicia porque la consideración subyacente (difícilmente podría llamarse principio) no era susceptible de aplicación general». Hayek estaba insatisfecho porque ahora se había convencido... de que «las personas que habitualmente emplean la frase simplemente no saben ellas mismas lo que quieren decir con ella, y sólo la utilizan como una afirmación de que una pretensión está justificada sin dar una razón para ello».2

Me propongo cuestionar esta conclusión, argumentando que las primeras reflexiones de Hayek eran más bien correctas. La expresión «justicia social» parece ser empleada por mucha gente como casi, si no del todo, sinónimo de la palabra «igualdad», que entonces se interpreta como que no implica ni la igualdad ante la ley ni la igualdad de oportunidades, sino la igualdad de ingresos o de resultados. Pero ahora, en ese entendimiento, lo que se pretende exigir por la justicia social ciertamente no es ni podría ser la justicia.

La justicia es una noción esencialmente retrospectiva, que se ocupa de que las personas obtengan y puedan mantener sus diversos y presumiblemente diferentes méritos y derechos —méritos y derechos que hemos adquirido previamente por ser lo que somos y hemos sido, y por hacer o abstenernos de hacer lo que hemos hecho o nos hemos abstenido de hacer. El ideal de Procusto, por otro lado, el ideal de una igualdad universal de condiciones necesariamente impuesta y mantenida por un estado socialista omnipresente es, igualmente, esencialmente, orientado al futuro. Independientemente de lo que las personas sean o hayan sido, hayan hecho o no hayan hecho anteriormente, su condición futura debe ser igualada (cada vez más, aunque quizás nunca perfectamente).3

Los protagonistas de este ideal de Procusto sacrificarían, si fueran lúcidos y francos, las ventajas propagandísticas de presentarlo como una especie de justicia. En su lugar, y tomando una hoja del libro de los ortopsiquiatras y otros autodenominados progresistas penales, montarían un ataque audaz y radical contra la noción misma de justicia, denunciando todo el asunto como antiguo, gótico, reaccionario y —lo que es la verdad— irreductiblemente retrógrado.4

II

El hecho de que la justicia social y el ideal de Procusto se identifiquen a menudo de este modo puede verse mejor si se considera la extraordinaria recepción de la Teoría de la justicia de John Rawls, ya que este autor, a pesar de su título diferente y más ambicioso, proclama desde el principio que «nuestro tema... es el de la justicia social».5

En su nota crítica en la New York Review of Books, el socialista británico de toda la vida Stuart Hampshire escribió: «Creo que este libro es la contribución más sustancial e interesante a la filosofía moral desde la guerra, al menos si se piensa sólo en las obras escritas en inglés. Es un libro muy persuasivo, ya que está muy bien argumentado y cuidadosamente compuesto». Presenta, continúa Hampshire, «una imagen noble, coherente y muy abstracta de la sociedad justa, tal como la ven los socialdemócratas.... Este es ciertamente el modelo de justicia social que ha regido la defensa de R. H. Tawney y Richard Titmuss y que mantiene unido al Partido Laborista».

De nuevo, y de forma similar, el autor de uno de los primeros volúmenes de una nueva Biblioteca Internacional de Bienestar y Filosofía ve las implicaciones de la presente ecuación, le gustan, y lo interpreta como una licencia para ayudarse a sí mismo con la premisa de la que se derivan. Tras esbozar un relato rawlsiano de la justicia (social) como una igualdad (cualificada), señala que una «razón para vincular la igualdad y la justicia es que dentro de la teoría de la justicia se pueden proporcionar las premisas morales necesarias para adoptar el principio de la igualdad de bienestar como recomendación prescriptiva»6 (¿Por qué deberíamos resistir la tentación de citar a Bertrand Russell, que en una ocasión comentó que el método de postulación tenía todas las ventajas conocidas del robo en comparación con el trabajo honesto?)

El propio Hayek parece haber estado cegado por la caridad ante la importancia de esta bienvenida, ya que, con su habitual generosidad irenista, se abstiene de ajustar cuentas con Teoría de la justicia, «porque las diferencias entre nosotros parecían más verbales que sustanciales».7 Sin embargo, sería fácil extender indefinidamente la lista de citas de fuentes socialistas británicas que muestran algún tipo de ecuación casi, aunque no siempre perfecta, entre el establecimiento de una igualdad general de bienestar y la satisfacción de las demandas de justicia (social). Estas personas también consideran que «igualdad» es prácticamente sinónimo de «equidad»: Para ellos, un reparto equitativo es, por tanto, un reparto igualitario.

Por ejemplo: Una destacada diputada laborista, la Sra. Barbara Castle, hizo una vez una declaración muy característica en un debate sobre un discurso de la Reina: «Nuestra queja contra el Gobierno, y en particular contra el Primer Ministro, es que, ladrillo a ladrillo, se han propuesto crear una sociedad injusta»8 (El Primer Ministro así encausado era, por supuesto, Edward Heath.) Una revisión de la Sociedad Fabiana de las dos administraciones laboristas posteriores está llena de más de lo mismo. Nick Bosanquet y Peter Townsend proclaman en su prefacio editorial de Labor and Equality9, un prefacio que se reproduce en la contraportada, «que el Partido Laborista puede y debe encender una llama en un mundo de injusticia y desigualdad». Un colaborador tras otro de este volumen habla de «cánones socialistas de igualdad y justicia social» y de «una sociedad más justa e igualitaria desde el punto de vista social».10 Un autor llega a afirmar -sin intentar explicar qué podría significar esto ni por qué deberíamos aceptarlo como cierto- que, en concreto, «la igualdad racial requiere una sociedad igualitaria en todos los aspectos».11 Quizás la prueba más contundente de que estamos ante una ecuación la proporciona la denuncia de David Piachaud, duramente confiado: «El gobierno conservador —esta vez el de Margaret Thatcher— «está renunciando a la búsqueda de la justicia social».12 Porque el punto de Piachaud debe ser, sin duda, lo que es perfectamente cierto, que los conservadores instruidos rechazan la aplicación de la igualdad de Procusto; en lugar de, lo que sería una Gran Mentira casi hitleriana, que todos despreciamos y repudiamos la justicia anticuada, sin prefijo ni sufijo.

III

En la sección I, dije lo que me proponía hacer. En la Sección Il, traté de mostrar, en contra de Hayek, que muchas personas dan un significado bastante definido a la expresión «justicia social». Ahora es el momento de empezar a cumplir el compromiso de mostrar que lo que se reclama como «exigido por la «justicia social»» ciertamente no es ni puede ser justicia.

La mayor dificultad en esta tarea es encontrar algún argumento contrario fuerte y directo al que enfrentarse. Porque hasta ayer no parece que haya habido un desacuerdo general sobre el concepto de justicia, aunque sí mucho sobre lo que requiere la justicia en particular. En el Libro I de La República, por ejemplo, antes de pasar a desarrollar su propia redefinición, que esperamos sea persuasiva, Platón escribe a Polemarco para que ofrezca lo que cualquier contemporáneo seguramente habría aceptado como un relato correctamente descriptivo del significado de la palabra griega traducida como «justicia». Se trata, sugiere Polemarco, de «dar a cada uno lo que le corresponde».13 Lo que les corresponde, por supuesto, serán sus diversos y presumiblemente diferentes méritos y derechos: méritos morales y derechos morales si hablamos de moral; legales y jurídicos si hablamos de derecho positivo.

El mismo tema es retomado y repetido por los juristas romanos. Así, en ese gran epítome que son las Institutas de Justiniano, podemos leer que la marca del hombre justo es «constans et perpetua jus suum cuique tribuere», una voluntad constante y perpetua de asignar a cada uno lo suyo. Tratados más recientes han citado a menudo una frase latina más completa, añadiendo dos cláusulas más antes de ese crucial y tradicional «a cada uno lo suyo». Esta dice:

«Honeste vivere, neminem laedere, suum cuique tribuere»—«Vivir honestamente, no perjudicar a nadie, asignar a cada uno lo suyo».

Este acuerdo fundamental sobre el concepto de justicia —sobre la correcta definición descriptiva de la palabra «justicia»— no se ha extendido para abarcar un feliz acuerdo similar sobre lo que son realmente los diversos méritos y derechos de las personas o sobre cuáles son las bases adecuadas del mérito y el derecho. Por lo tanto, es posible, poniendo el mismo punto en otra terminología, compartir el mismo concepto y, sin embargo, tener concepciones diferentes y conflictivas de la justicia. Pero, sin duda, cualquier concepción que, o bien rechace las nociones de mérito y derecho, o bien sostenga que las de todos son iguales en todos los aspectos, y sin tener en cuenta las diferencias entre los individuos, no puede ser una concepción de la justicia.

Pero, si esto es obvio, ¿por qué tantos identifican hoy en día la producción procrustiniana de igualdad de resultados con la búsqueda de la justicia? Hay, sugiero, tres razones principales. En primer lugar, la justicia exige, en efecto, un tipo de igualdad, aunque ese hijo no sea este. En segundo lugar, estas personas nunca se plantean cuestiones sobre el significado de la palabra «justicia». En su lugar, se contentan con repetir como un loro una expresión cantosa, cuyo uso les muestra como aceptablemente «liberales» (en Estados Unidos) y «nada de derechas» (en el Reino Unido). En tercer lugar, quieren asegurarse de que la palabra «justicia» sea una marca atractiva para sus políticas favoritas, del mismo modo que la Alemania soviética prefiere llamarse a sí misma, y ser llamada, República Democrática Alemana.

La primera de estas tres razones puede ser eliminada en muy poco tiempo. Ciertamente, cualquier norma de justicia, como cualquier norma, debe, para serlo, ser aplicada de la misma manera, y por tanto de forma igual, a todos aquellos a los que se aplica. Pero esto es una cosa muy diferente a decir que, para ser justo, hay que tratar a todos de la misma manera, en todos los aspectos sin excepción. Tampoco hay duda de que la justicia exige igualdad ante la ley, en el sentido de que todos los delincuentes deben ser tratados de la misma manera, sin que nadie sea privilegiado por su color, su relación con el dictador o cualquier otra cosa de naturaleza similar. Pero cualquier sistema de lo que se pretende que sea la justicia penal que se niegue a tratar a los delincuentes de forma diferente a los no delincuentes sería —como podría haber dicho Kant— contradictorio como sistema de justicia penal.

Una vez más, la igualdad de consideración no debe confundirse con el hecho de que todo el mundo tenga un derecho igualmente legítimo a una parte igual de todo, aunque hoy en día, al parecer, a menudo lo es. Lo que tradicionalmente ha significado, y debería seguir significando, es que todo el mundo tiene el mismo derecho a un juicio. Pero lo que el tribunal decida entonces será, en diferentes casos, diferente y tal vez, entre un litigante y otro, muy desigual.

La tercera de las tres razones será eliminada con la misma rapidez, ya que, una vez restablecido el pleno significado tradicional de la palabra «justicia», será inmediatamente obvio que el Procusto que se presenta erróneamente como perseguidor de la justicia incurre en costes que están destinados a ser totalmente inaceptables. Así pues, el siguiente trabajo consiste en intentar hacer valer el argumento de que ese significado es el que es, sacando a relucir algunas de las implicaciones más relevantes. Quizá la forma más eficaz de abordar este trabajo sea afrontar el reto de Teoría de la justicia.

IV

Antes de comenzar a abordar más de cerca a ese enemigo filosófico, permítasenos un comentario de gran alcance. Así como Platón, en La República, desarrolló una ideología unificadora y justificadora para los gobernantes absolutos de su estado supuestamente ideal, Rawls también ha hecho lo mismo, a su manera sonámbula y pedestre, para esa Nueva Clase que ve su propio futuro, más desigualmente poderoso y más desigualmente próspero, en la imposición, a través de la máquina del Estado de bienestar en constante expansión, de la igualdad para todos los demás.

Pasemos a los detalles. Los lectores de las historias de Sherlock Holmes recordarán lo extraordinario de que Watson oyera ladrar al perro en medio de la noche. Lo notable fue que Watson no lo soportó, porque ningún perro ladró. Lo mismo cabe decir de la definición de «justicia» que ofrece Rawls es que no ofrece ninguna. Tampoco ofrece ninguna razón para rechazar todos los relatos tradicionales. De hecho, esta puede ser la primera obra que pretende ser un tratado sobre la justicia que no es capaz, ni siquiera en más de 600 páginas, de encontrar espacio para citar ninguna de las variaciones mencionadas anteriormente sobre el tema de suum cuique tribuere. En su lugar, este ex presidente del Departamento de Filosofía de Harvard, extraordinariamente poco lingüístico, se atribuye el mérito de un supuesto que «nos permite dejar de lado las cuestiones de significado y definición y ponernos a la tarea de desarrollar una teoría sustantiva de la justicia».14

Como todo el mundo interesado en estas cuestiones sabe desde hace tiempo, Rawls emprende esta tarea elegida reviviendo la noción de Contrato social. Lo que tenemos que hacer ahora es poner de manifiesto la naturaleza y el significado de ciertos supuestos incorporados al contenido o al contexto de ese contrato hipotético y no histórico. El propio Rawls, así como la mayoría de sus críticos, no han apreciado ni que estos supuestos se están dando y/o lo cruciales que son para toda la empresa.

(a) En primer lugar, está la suposición de que toda la propiedad presente y potencial pertenece realmente al colectivo y, por lo tanto, está disponible para su distribución o redistribución, sin sujeción a reclamaciones previas legítimas, a la absoluta discreción de ese colectivo. Esta es una suposición bastante grande y fundamentalmente socialista. Sin embargo, es totalmente típico del parroquialismo acrítico de Rawls que, dado que ni siquiera se da cuenta de que lo está haciendo, no encuentra espacio para ensayar ninguna justificación.

De hecho, llega a afirmar que «la justicia como equidad —su propia marca para su sistema— es neutral entre un orden económico privado y pluralista y el socialismo total de monopolio estatal.15 Sin embargo, sigue asumiendo que toda la riqueza ya producida o que se producirá en el futuro dentro de las fronteras nacionales, hasta ahora desconocidas, de las hipotéticas partes contratantes está, como se ha dicho, disponible para su distribución colectiva, libre de todas las reclamaciones previas de propiedad individual. Lo más destacable, aunque parece que nunca se ha comentado, es que esta riqueza de propiedad colectiva debe incluir todos aquellos servicios que son acciones de los individuos.

(b) En consonancia con este supuesto original, totalmente socialista, Rawls también da absolutamente por sentado en todo momento que cualquier derecho o recurso particular del que disfrute un individuo es o debe ser asignado colectivamente. Consideremos, por ejemplo, dos afirmaciones: en primer lugar, que «la justicia de un esquema social depende de cómo se asignen los derechos y deberes fundamentales»;16 y, en segundo lugar, que «los principales bienes primarios a disposición de la sociedad... la libertad y la oportunidad, la renta y la riqueza... deben distribuirse de forma equitativa....»17 —a menos que, añadirá más adelante, una distribución desigual sea positivamente ventajosa (y no simplemente no desventajosa) para el grupo menos favorecido (no individual sino). Así pues, Rawls está haciendo, desde el principio y a lo largo de todo el libro, la misma enorme suposición socialista que se hace en la propaganda de The Twilight of American Capitalism de Michael Harrington: «Un notable estudio que analiza las razones por las que las fuertes desigualdades en el reparto de la riqueza de la nación son resultados inevitables del capitalismo estadounidense».18

(c) Un tercer supuesto importante, que determina que los términos del contrato hipotético deben ser Procusto y, por tanto, descalifica el resultado como Teoría de la justicia, se argumenta en realidad en otro lugar. Sin embargo, Rawls nunca se da cuenta de ello ni de cómo este supuesto elimina todos los motivos posibles para el respeto propio individual —algo que él dice valorar mucho19 — y expone su propia teoría a lo que él mismo insiste, con razón, en que es la gran objeción a cualquier utilitarismo: que «no se toma en serio la distinción entre personas».20 Este tercer supuesto elimina decisivamente de la consideración todos los motivos posibles para las diferencias individuales en el mérito y el derecho. Asegura que los únicos méritos o derechos que puede tener cualquier individuo deben ser méritos o derechos humanos universales —los méritos correspondientes al pecado original, tal vez, o los derechos reclamados por la Declaración de Independencia de Estados Unidos.

Entonces, ¿cuál es este tercer supuesto crucial? Para apreciar su naturaleza y su plena significación, tenemos que acercarnos a él lenta y bastante indirectamente. Recordemos que los hipotéticos contratantes del sistema de Rawls se supone que negocian tras «el velo de la ignorancia».21 Y lo que tienen que elegir colectivamente son «los primeros principios de una concepción de la justicia que va a regular toda la crítica y la reforma posterior de la institución».22

En estos días, y después de la cautivadora franqueza de su confesión de que «queremos definir la posición original para poder obtener la solución deseada», no debería sorprender que estos contratistas rawlsianos no puedan sino «reconocer como primer principio de justicia el que exige una distribución igualitaria». De hecho, añade Rawls, «este principio es tan obvio que esperaríamos que se le ocurriera a cualquiera inmediatamente».23

Para sacar a la luz la naturaleza del enorme tercer supuesto por el que esta conclusión se vuelve «tan obvia» para Rawls, debemos reconocer el propósito principal declarado de proceder detrás del «velo de ignorancia». Ha sido habitual que los comentaristas discutan este amplio cegamiento como si se hubiera estipulado para asegurar la imparcialidad. Esto, como nos recordó Richard Hare en su nota crítica,24 hace que todo el asunto no sea más que una dramatización de la incolora apelación humeana al espectador idealmente imparcial.

Ahora, ciertamente, Rawls menciona esto como uno de los propósitos: «Deberíamos asegurar además que las inclinaciones y aspiraciones particulares, y las concepciones de las personas sobre su bien, no afecten a los principios adoptados».25 Pero el objetivo primario declarado es totalmente diferente, y totalmente absurdo: «Una vez que nos decidimos a buscar una concepción de la justicia que anule los accidentes de la dotación natural y las contingencias de las circunstancias sociales como contadores en la búsqueda de la ventaja política y económica, somos conducidos a estos principios. Expresan el resultado de dejar de lado aquellos aspectos del mundo social que parecen arbitrarios desde el punto de vista moral».26

Al final resulta que Rawls tendrá que incluir bajo la rúbrica, cosas «que parecen arbitrarias desde el punto de vista moral», todo lo que distingue a un individuo de otro; es decir, todo lo que cualquier individuo ha hecho o que otro no ha hecho, así como todo lo que un individuo es y otro no es. Porque sólo descontando al por mayor todas las características diferenciadoras de cada individuo como, supuestamente, «moralmente irrelevantes», puede mantener el supuestamente bastante obvio «primer principio de justicia, que requiere una distribución equitativa». Sin ese descuento, se expondría a la presión de quienes sí «se toman en serio la distinción entre personas». Porque queremos respetar algunas de las diferentes y, por lo tanto, a menudo (¡horroroso pensamiento!) desiguales reclamaciones instadas por y en nombre de diferentes personas; reclamaciones basadas en las diferencias entre lo que esas diferentes personas han hecho, o son.

Rawls nunca explica en detalle hasta qué punto quiere que incluyamos bajo las descripciones «los accidentes de la dotación natural y las contingencias de las circunstancias sociales... aquellos aspectos del mundo social que parecen arbitrarios desde el punto de vista moral». Si lo hubiera hecho, difícilmente habría dejado de darse cuenta de lo absurdo de ofrecer su «justicia como equidad», ya sea como una concepción de la justicia; o como una alternativa de reforma a todas las versiones del utilitarismo que no «toman en serio la distinción entre personas»; o como un sistema dentro del cual debemos y podemos dar un valor muy alto al auto-respeto individual.

Lo que hace Rawls es presentar un argumento poco sólido para la conclusión crucial de que estos accidentes y contingencias son, en efecto, «arbitrarios desde el punto de vista moral». Parte de la observación de que las dotaciones naturales no son en sí mismas merecidas. De esta inocua verdad extrae dos referencias inválidas: primero, que lo que estas dotaciones hacen posible no puede, por lo tanto, ser en sí mismo una base adecuada de mérito; segundo, porque no son merecidas, por lo tanto deben ser, de alguna manera escandalosa, inmerecidas.

Esta segunda inferencia inválida se toma para establecer el «principio de que las desigualdades inmerecidas exigen una compensación; y puesto que las desigualdades de nacimiento y de dotación natural son inmerecidas, estas desigualdades deben ser compensadas de alguna manera».27 Dicha compensación es proporcionada por el Principio de Diferencia. Esto, nos dice Rawls, «representa, en efecto, un acuerdo para considerar la distribución de los talentos naturales como un bien común y para compartir los beneficios de esta distribución, sea cual sea. Aquellos que han sido favorecidos por la naturaleza, sean quienes sean, pueden beneficiarse de su buena fortuna sólo en términos que mejoren la situación de los que han salido perdiendo».28

Tal y como lo ve Rawls, «la distribución natural de capacidades y talentos», y también presumiblemente de discapacidades e ineptitudes, es el resultado de una «lotería natural». Y, además, «incluso la voluntad de esforzarse, de intentarlo, y por tanto de ser merecedor en el sentido ordinario, depende a su vez de una familia feliz y de las circunstancias sociales».29

Hay que plantear, aunque sea brevemente, otras dos objeciones contra esta línea de argumentación común y aparentemente seductora.

1. En primer lugar, la analogía de la lotería sólo es aplicable cuando existen participantes previos que esperan aumentar sus recursos mediante algún (para ellos) giro afortunado de la rueda o caída del dado. Para que yo esté en condiciones de hacer adquisiciones, ya sean merecidas o inmerecidas, o —como podría haber dicho Aristóteles— no merecidas, algo más tiene que ser un pan mío o una propiedad legítima mía. De nuevo, tengo que tener alguna existencia independiente como individuo y poseer al menos algunas propiedades que son, para bien o para mal, esencialmente mías si quiero que se me asigne justa o injustamente algo o tener alguna base para el auto-respeto individual —en oposición, quizás, a una especie de auto-respeto marxista de 1844 como ser de la especie.
2. En segundo lugar, Rawls nunca contempla explícitamente la posibilidad de derechos inmerecidos o no merecidos. Sin embargo, no es más capaz que cualquier otro de evitar admitir o afirmar la legitimidad moral de algunas de esas reclamaciones. Después de todo, ¿no está reconociendo él mismo lo que seguramente deben ser derechos inmerecidos o no merecidos tanto (a) cuando asume que toda la riqueza producida o por producir en ese territorio desconocido para ellos es un bien colectivo, que sus contratistas tienen el derecho de distribuir entre ellos a su absoluta discreción, como (b) cuando ellos, y él, «reconocen como primer principio de justicia uno que requiere una distribución igual»?30

V

Supongamos que alguien objeta ahora, como algunos han objetado, que Rawls tiene una concepción diferente de la justicia, que la suya no es «una teoría del derecho». Ciertamente tiene una concepción diferente, tan diferente que lo que Rawls llama justicia no es justicia en absoluto. Una concepción de la justicia, para ser tal, debe ser una concepción de lo que son los diversos méritos y derechos de las personas, y/o de cuáles son las bases apropiadas y legitimadoras del mérito y el derecho. Pero Rawls, como hemos visto, no tiene espacio para las nociones de mérito o de derecho no merecido, mientras que niega categóricamente la relevancia moral de cualquiera de esas características en las que un individuo difiere de otro, y en las que todas las diferencias de mérito o de derecho no merecido no pueden basarse.

El Sócrates de Platón concluye sabiamente el Libro I de La República comentando, tristemente, que «mientras no sepa lo que es la justicia, difícilmente podré saber si es o no una virtud, o si hace a un hombre feliz o infeliz».31 Podríamos desear que Rawls hubiera prestado algo de atención a esta advertencia. En lugar de ello, como hemos visto, prefirió precipitadamente «dejar de lado las cuestiones de significado y definición y seguir con la tarea de desarrollar una teoría sustantiva de la justicia».

Alguien podría responder aquí que todas las objeciones desplegadas anteriormente han sido meramente verbales, no sustantivas. Pero esto revelaría un grotesco malentendido. Las diferencias entre el objetor y los protagonistas de la «igualdad y la justicia social» son una mera cuestión de palabras, sólo en el sentido tonto en que la diferencia entre un veredicto de «culpable» y «no culpable» es una diferencia de una sola palabra. La cuestión es que diferentes palabras conllevan diferentes implicaciones; y las diferencias entre esas diferentes implicaciones pueden ser a veces, como en el último ejemplo, una cuestión de vida o muerte.

Hay varias razones muy sólidas, aunque no por ello respetables, por las que Rawls —y muchos otros mucho más desagradables y mundanos que Rawls— quieren presentar sus apreciadas normas de Procusto como los mandatos de la justicia (social).

En primer lugar, por supuesto, está la enorme ventaja propagandística de presentar ideales nuevos y ajenos en frascos viejos y bien conocidos. Y qué Procusto no desea verse a sí mismo, y ser visto, como una especie de figura de Shane de un buen Western tradicional, un hombre dedicado a hacer la justicia «que un hombre tiene que hacer».32

En segundo lugar, si el Procusto consigue que aceptemos que sus normas son realmente los imperativos de la justicia, habrá conseguido una respuesta fulminante a una objeción que, de otro modo, podría resultar embarazosa: «¿Con qué derecho propones emplear la maquinaria del Estado para imponer a todo el mundo, o más bien a todos los demás, tu propio ideal personal?» Porque todo el mundo está dispuesto a admitir que lo que prescribe la justicia (moral) puede ser aplicado adecuadamente, aunque no siempre con prudencia, por la ley (legal).

Concluyamos con una tercera observación, cuyo hogar apremiante es nuestra única esperanza de persuadir a los Procustoanos para que abandonen sus falsas y orgullosas pretensiones de promover la justicia (social). Si la justicia realmente requiriera y garantizara una distribución equitativa, entonces todos tendrían derecho ni más ni menos que a una parte igual (tautología). Pero ahora todos los Procustoanos que conozco son, en estos supuestos, bastante llamativos. Todos ellos están, para hablar con menos delicadeza, en posesión y disfrute de cantidades considerables tanto de capital como de ingresos, por no hablar de poder y posición, por encima de esas partes iguales o casi iguales a las que sólo ellos tienen, según sus propias cuentas, justo derecho. Por lo tanto, de acuerdo con sus propios principios constantemente reiterados, tales excesos constituyen una propiedad robada (por mantener) a otros que están en peor situación que ellos. Esta imagen tan desagradable no es la que quieren ver ellos mismos ni mostrarnos a los demás.

• 1.F.A. Hayek, The Mirage of Social Justice, vol. 2 de Law, Legislation and Liberty (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1976), p. xi.
• 2.Ibídem, p. xi.
• 3.Compárese mi The Politics of Procrustes (Londres: Temple Smith, N.Y.: Prometheus, 1981), passim.
• 4.El Dr. Karl Menninger, durante muchos años el decano de la ortopsiquiatría estadounidense, en The Crime of Punishment (Nueva York: Viking, 1968), llega a decir: «La propia palabra 'justicia' irrita a los científicos. Ningún cirujano espera que le pregunten si una operación de cáncer es justa o no. Ningún médico espera que se le reproche que la dosis de penicilina que ha recetado es menor o mayor de lo que la justicia estipula. Los científicos del comportamiento consideran igualmente absurdo invocar la cuestión de la justicia» (p. 17). Para el hombre de la misma, y para la misma crítica anticuada de la misma, véase mi ¿Crimen o enfermedad? (Londres: Macmillan, 1973).
• 5.John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971; Oxford: Clarendon Press, 1972), p. 7.
• 6.A. Weale, Equality and Social Policy (Londres: Routledge y Kegan Paul, 1978), p. 32.
• 7.Hayek, El espejismo de la justicia social, p. xiii.
• 8.Hansard del 6/X1/172, 845, 55.
• 9.Nick Bosanquet y Peter Townsend, eds., Labour and Equality (Londres: Heinmann, 1980).
• 10.Ibídem, pp. 131 y 228; y compárense las pp. 61 y 227.
• 11.Ibídem, p. 151.
• 12.Ibídem, p. 184.
• 13.Sección 33IE. Cabe destacar que en The Open Society and Its Enemies (Londres: Routledge y Kegal Paul, 5ª ed., 1966), vol. 1, p. 247), Sir Karl Popper señala que la persuasiva redefinición de Platón «no ... toca la esencia de lo que el hombre generalmente entiende por justicia», sino que resume una concepción de «justicia social».
• 14.Rawls, A Theory of Justice, p. 579.
• 15.Ibídem, pp. 265 y ss.
• 16.Ibídem, p. 6. Cursiva añadida.
• 17.Ibídem, p. 62. Cursiva añadida.
• 18. Michael Harrington, The Twilight of American Capitalism (Nueva York: Simon and Schuster, Touchstone Book, 1977). Cursiva añadida.
• 19.Rawls, A Theory of Justice, p. 440.
• 20.Ibídem, p. 22.
• 21.Ibídem, p. 136.
• 22.Ibídem, p. 13.
• 23.Ibídem, pp. 150-51.
• 24.Richard Hare, «Critical Study», Philosophical Quarterly 23 (abril 1973): 144-55; 23 (julio 1973): 241-52.
• 25.Rawls, A Theory of Justice, p. 18.
• 26.Ibídem, p. 15. Cursiva añadida.
• 27.Ibídem, p. 100.
• 28.Ibídem, p. 101. Cursiva añadida.
• 29.Ibídem, p. 74.
• 30.Un desafío aún más poderoso ha sido lanzado por Robert Nozick en su brillante crítica, Anarchy, State and Utopia (Nueva York: Basic Books; Oxford: Blackwell, 1974). Supongamos que la mitad de la población naciera con dos ojos y la otra mitad con ninguno, ¿querrían los aficionados a la «igualdad y la justicia social» decir que es un imperativo de justicia que todos los que tienen dos ojos deben ser obligados a poner uno de sus ojos a disposición para trasplantarlo a las cuencas vacías de los que no tienen ojos: sobre la base de que las partes del cuerpo, al igual que las capacidades y las discapacidades, deben ser consideradas como un bien colectivo, disponible para la redistrubución a la absoluta discreción del colectivo? Incluso si hay procrusteanos tan despiadadamente coherentes que adopten esta línea dura, ¿no tendrían que decir que se trata de justicia precisamente porque los que no tienen ojos tienen un derecho necesariamente inmerecido a un ojo?
• 31.Sección 35C.
• 32.Hugh Stretton llega a dedicar Capitalism, Socialism and the Environment (Cambridge: Cambridge University Press, 1976) a Four Just Men: «Aparte de la influencia que puedan tener sus escritos, esos cuatro deben haber planificado, dirigido o gestionado a estas alturas varios miles de millones de dólares de recursos de capital de tres o cuatro países, en su mayoría con el fin de reducir las desigualdades» (p. vi).